通过众包，大众可以积极地在数字空间中针对性地获取信息。[1]在数字人文领域，这涉及内容生成、转录和注释的任务；他们被委托给一个感兴趣的匿名团体，从而成为项目贡献者。[2]从经济角度来看，这越来越成为生成可用数据的首选手段。但是前端的›可用性‹又如何呢？
[ 2 ]针对›大众›这一术语，本文将阐释众包现象，并重点强调DH中的H。为此，我们在众包的文化科学背景下提出了一系列问题：人群概念的人文内涵在多大程度上反映在人群“使用”的概念中？如何从文化历史的角度解读众包？众包的社会意义是什么？科学界在此如何承担自己的责任？这对于 DH 领域的具体主题、方法和技术意味着什么？
[ 3 ]前言：本文有时使用纯男性形式的语言，这只是为了提高可读性，并明确地在上下文中包含所有性别。
1. 质量
1.1 对群众的批判
[ 4 ]“质量”被一种内涵光环所包围，这种内涵光环源自并流入某些图像：无定形但又在物理上必不可少。不可预测、非个性化、辩证可控但同时又无法控制：
维也纳，1938 年 3 月 15 日——阿道夫·希特勒在英雄广场向热情的人群发表“德奥合并”演讲
杜伊斯堡，2010 年 7 月 24 日——第 19 届“爱的大游行”发生灾难，媒体经常称之为“大规模恐慌”。
[ 5 ]群众表明了一种同质性，代表着犯罪者或受害者——但两者都同样受到外部控制的特征。
[ 6 ]显然，无论左派还是右派，都从历史上支持群众反对自决的观点。拒绝将弥撒作为此时此地的认同时刻，这也是显而易见的，是由空间、时间和社会政治条件所决定的文化适应所决定的。引用萨特的话：群众就是他者。[3]这种刻板印象具有文化历史维度，下文将以一种粗略、主观抽象的方式，并在排除西欧/中欧视角的情况下揭示这一点。[4]
1.1.1 危险质量
[ 7 ]从宏观层面来说，“危险”是群众熟知的词语。有充分的论据可以接受这种观点（关键词：极权主义），但这种解释模式也有一个有效的非历史层面。 “我们正在进入的时代实际上将是大众的时代”，[5]大众心理学的早期代表古斯塔夫·勒庞 (Gustave Le Bon) 在 1900 年左右预测道。[6]对他来说，这是一个令人不安的发现，因为“群众只拥有破坏的力量” [7]，他们将这种力量导向“文化”，[8]勒庞博士用“加速衰弱的躯体或尸体溶解的微生物”来说明文化的大规模衰落过程。[9]勒庞将当时典型的“种族”视为“文化”的构成要素，[10] “种族”可以比作构成生物体的所有细胞的总和[11]，并且可以通过头骨测量等方式按等级划分（“原始”、“低等”、“中等”、“高等”）。[12]基于勒庞在《国家发展心理规律》[13]中的思考，可以追溯到大众/低级 vs. 文化/高级的强有力的解释模式。
[ 8 ]
»随着文明的进步，不仅种族之间，而且各个种族、至少是高等种族的个体之间，都有逐渐分化的趋势。与我们的平等理论相反，现代文明的结果不是让人们在智力上越来越平等，而是让人们变得越来越差异化。[14]
[ 9 ]从负面角度来看，上述引述揭示了对群众的深深不信任，以及由此产生的对其平衡力量的恐惧——勒庞尤其将此与社会主义联系起来。[15]从这个角度来看，“大众文化等级制度”的种族主义含义可以被区分开来，这一点在接受的早期就变得明显了。从当代角度审视勒庞的作品，我们可以将“群体灵魂”的解构形象视为批评的一个关键要素：
[ 10 ]
»根据 L.[e Bon] 的说法，群众不是文化的生产者，他们只会采取消极的行为，冲动、易受暗示、不宽容、保守，受其领导者的影响等等。[...] 本能的、本能的、无意识的、非逻辑的在每个群众灵魂中都占据主导地位；群体成员的个性逐渐消退。一种统一的、新的心灵，即“群体灵魂”，形成了（“灵魂统一法”）。 ›有意识的人格消失，所有单位的感受和思想都朝着同一个方向发展。一个集体灵魂就此形成。“ [16]
[ 11 ]以这种方式抽象出来的“质量”被赋予了准形而上学的属性，从中可以得出对个体的否定。通过强调人口过剩话语，我们将简要概述由此产生的陷阱：虽然由于工业革命的影响，19 世纪的分界线是社会内在的—— [17] 但这一讨论在 20 世纪 70 年代在全球范围内重新开始，从而将先前建立的富/穷二元划分扩展到了南/北。为了回应人们普遍认为的“增长极限” [18]的警告，一些声明发表出来主张通过压制性生育控制来补救，[19]针对所谓的“第三世界”国家。[20]回应称，这里存在着法西斯主义、优生主义和种族主义的论证模式；[21]对此，有人反过来回答道，“（人类）关于地球终极‘承载能力’的生态概念是棘手的，因为其数学和道德经济学避开了政治领域。” [22]然而，在我看来，正是这种避开可以被归类为明显的政治行为——这让我们回到了“勒庞关于非理性的、可操纵的、能够实施无限暴力的群体的路线” [23]。
1.1.2 愚蠢的大众
[ 12 ]勒庞的《群众批判》的接受史范围从西格蒙德·弗洛伊德（《群体心理学和自我分析》，1921）到新闻话语领域。
[ 13 ]
»群众是愚蠢的——这种智慧听起来相当无差别[...]，但它实际上相当准确地描述了群众心理的基础。如果勒庞是对的，那么社会学家大会在其联合工作论文中提出的聪明才智就比不上任何一位社会学家单独思考时的聪明才智。[24]
[ 14 ]在勒庞之前，就有人提出过不同于平等大众的思维方式。卡尔·马克思（弗里德里希·恩格斯是其合著者）试图将群众的概念解释为精英主义的产物。[25]在马克思主义模型中，大众被理解为创造价值的无产阶级的反面；它包括人口过剩。这是没有生产力和没有财产的；无能为力的前无产阶级失去了对抗资本主义压迫的唯一手段：罢工。但是，它并不像流氓无产阶级那样堕落，流氓无产阶级是被马克思和恩格斯坚决拒绝的、站在生产过程之外的那部分群众。
[ 15 ]尤其是在这样的背景下，马克思和恩格斯的第一本联合出版物决不能被理解为某种原始布迪厄的作品[26] ——135年后，皮埃尔·布迪厄将分析与群众划清界限的区别模式，明确“非群众人”的肯定，并揭示“惯习和社会不平等的再生产（通过）权力的隐秘机制”。[27]另一方面，马克思和恩格斯的著作是辩证唯物主义早期阶段针对青年黑格尔派“布鲁诺·鲍威尔之流”的“神圣家族”所提出的思想论战。指控称，他们错误地认为理论批判（批判的批判的大脑活动，马克思）能够对“社会改造”（马克思）产生具体的影响。[28]
[ 16 ]
»批判性批评未能成功地将自己呈现为本质的对立面，从而同时也未能将自己呈现为人类大众的本质对象。 […] 一般而言，质量是一种不确定的物体，因此既不能执行特定的动作，也不能建立特定的关系。作为批判对象的群众，与真正的群众没有任何共同之处，而真正的群众之间又形成了非常像群众的矛盾。[29]
[ 17 ]群众内部的群众矛盾，“群众”作为社会群体的集合体——部分文化的概念正在出现。如果继续下去，这种方法可能会对伪个体“群体”的归因产生影响。乍一看，当代的查尔斯·麦凯似乎是社会心理层面上常用的区分模式“愚蠢”的代表。在《迹象和奇迹：从对疯癫的分析开始》（1841 年）一书中，他讨论了“流行的胡言乱语”，并以十字军东征、女巫狂热、经济泡沫（“郁金香狂热”）、预言和算命（例如诺查丹玛斯）为例。他认为，大众具有纯粹疯狂的能力，即“群体疯狂”。
[ 18 ]
»阅读各个国家的历史，我们会发现，就像个人一样，他们有自己的奇思妙想和特点；这是他们兴奋和鲁莽的季节，他们不在乎自己做什么。我们发现，整个社会突然将注意力集中在一个目标上，并为之疯狂追求；数以百万计的人同时被一种妄想所吸引，并追逐它，直到他们的注意力被某种比第一个更迷人的新的愚行所吸引。“ [30]
[ 19 ]麦凯未能做到两件基本的事情：他没有针对特定的社会阶层，即贫困阶层，而且，他没有综合起“大众”的概念，而是谈论“社区”。麦凯的“疯狂”并没有指出群众被贬低为低等人。它并不独特，但解构了社会机制或动态，这些机制或动态对个人提出了肯定（“从众心理”），甚至到了自我否定的程度，但个人本身 — — 也只有个人 — — 才能撤销这些肯定或动态。[31]这构成了现代性大众叙事的两极：非人化特征与自我主张的潜力。从这个视角出发，我们现在把“群众人”从宏观放大到微观。
1.2 现代弥撒
1.2.1 人群中的闲逛者
[ 20 ]大众是工业时代或现代性的一种现象，其中它越来越多地获得与大城市的语义场相关的方面：城市化、进步、非历史的缺失、解体。在“现代大众”的叙述中，我们遇到了一种解读，它涉及对大众人的审美理解，这将指向流行文化的本质。 1850 年，我们在人群中遇到了埃德加·爱伦·坡所描绘的难以捉摸、难以预测的个体：“他是人群中的人。追随也是徒劳的；因为我再也不会知道关于他和他的事迹了。[32]
[ 21 ]这就是一种新的个人自我定义的开始，其中单一化被理解为一种机会——一种在城市世界中找到“家”并在人群的匿名性中建立自信的可能性。查尔斯·波德莱尔（Charles Baudelaire）将这种在人群中的自我存在描述为不是每个人都能感知的一种选择：“不懂得如何度过孤独的人，就不知道如何在忙碌的人群中独处。” [33]
[ 22 ]个体将自己的身份设计与大众背景相对照，同时又有意识地成为大众的一部分。因此，大众需要那些想要积极体验大众的个人给予一定的解放自我的时刻。能够做到这一点的理想人选是“漫游者”——大城市里的波西米亚漫步者。波德莱尔将他塑造为现代性的典范人物，而瓦尔特·本雅明也将他视为典范。
验着它的深度。他用差别化的批评眼光看 巴拿马电报数据 待群众；他还将解放的潜力归因于大众文化，例如在他关于机械复制时代的艺术作品的论文中，[34]他在这方面比马克斯·霍克海默和西奥多·W·阿多诺的文化工业论文更为乐观。但本雅明也清楚地认识到，对（大众）媒体的被动态度或对符号不加思索地消费存在着危险。他批判地将游荡者的形象解读为源自集体的幻觉危险的隐喻。以下引文出自他流亡巴黎期间，此后他再次逃脱盖世太保的追捕，并造成了致命的后果。它将纳粹国家描述为现代大众和他们内心的游手好闲者所造成的灾难性后果，这些人误以为自己可以控制外表。
[ 24 ]
»漫游者也许最适合教导我们什么是新鲜事物。人群的移动和活跃满足了他对新鲜事物的渴望。事实上，这个集体只不过是一个假象。这些游手好闲者大快朵颐的“人群”正是七十年后国家共同体铸就的空心模子。这位对自己的聪明才智和古怪行为过于自豪的游手好闲者，也走在了同时代人的前面，因为他是第一个成为幻觉的受害者，而这种幻觉自此蒙蔽了数百万人。[35]
1.2.2 网络上的漫游者
[ 25 ]在后现代主义中，对于大众识别外表的能力的不信任依然存在。让·鲍德里亚在文化工业论的传统中看到了对（大众）媒体绝对被动的危险。今天的标志是“无参考意义的”，仅提供信息的外观：